Uvod: zašto je sukob oko tefsira sukob oko muslimanskog uma

Walid Saleh — profesor islamskih studija u Torontu, jedan od onih ljudi za koje na našim fakultetima niko ne zna i o kojima se na našim hutbama ne govori — sjedne pred kameru i u dva sata razgovora demontira jedan vijek našeg samopouzdanja. Tezu mu mogu sažeti u jednoj rečenici, pa onda razglobiti u deset stranica: ono što danas zovemo „historijom tefsira” — nije historija tefsira. To je projekcija jedne kasne, vrlo polemične konstrukcije, unazad, na preko više od hiljadu godina muslimanskog mišljenja o Kur’anu. I ako je Saleh u pravu — a ja sam, nakon trećeg slušanja, ubijeđen da jeste — onda nije akademska sitnica u pitanju. U pitanju je način na koji savremeni musliman pristupa Allahovoj Riječi.

Naslov epizode je „Priča o sukobu oko tumačenja Kur’ana i njegove historije“. Sukob, ne polemika; ne nesporazum, sukob. I Saleh ga uzima doslovno. Posljednjih sto i pedeset godina, kaže, vodi se tihi rat između dva poimanja toga šta tefsir jeste. Jedno je danas dominantno, gotovo monopolističko: tefsir je zatvoreni žanr prenesenih izvještaja, čija se vrijednost mjeri formulom „tefsir bi-l-ma’thur” — tumačenje prenesenim. Drugo, koje on pokušava povratiti u svjetlost dana, vidi tefsir kao otvorenu, enciklopedijsku, intelektualno hrabru disciplinu, mjesto na kojem su se u klasičnoj islamskoj civilizaciji sastajali jezik, pravo, teologija, filozofija, retorika, tesavvuf i historija. Mjesto na kojem je razum hodao rame uz rame s prenosom, ne nasuprot njemu.

Ja pišem ovo iz dva razloga. Prvi: ono što Saleh govori, na bosanski jezik gotovo da i nije ozbiljno prebačeno. Naša izdavačka politika se vrti oko deset arapskih popularnih autora, a ozbiljan filolog koji u Torontu oblikuje svjetsku raspravu o tefsiru — kod nas se ne čita. To je sramota. Drugi razlog je intimniji. Salehova kritika postaje razumljiva kad je čovjek položi pored jedne druge, nama bliže knjige — Božije providnosti (Sarajevo, 2026.) reisu-l-uleme emeritusa dr. Mustafe Cerića, gdje on autobiografskim prosedeom rekonstruira svoje učenje kod Fazlura Rahmana u Chicagu i kod Naqiba al-Attasa u Kuala Lumpuru. Cerićevu sam knjigu pročitao, u rukopisu, na dušak, u dvije neprospavane noći prije par sedmica, valjda jer je svježe, lahko sam shvatio da se Salehov filološki rad i Cerićev memoarski testament tiču iste stvari. Iste boli, da budem precizan.

Otud i teza ovog teksta — onolika koliko sebi dopuštam tezu, jer ja nisam akademik, nego trgovac koji čita. Salehova kritika kasne polemičke konstrukcije ma’thura, Rahmanova etika Objave i Al-Attasova metafizika znanja nisu tri različita napora. To su tri presjeka istog problema. A taj problem glasi ovako: kako muslimanski svijet, nakon što je u modernom dobu prekinuo živu vezu između naqla i ʻaqla — između prenesenog i razumom obrađenog — ponovo da je sveže, a da pri tome ne padne ni u naivni reformizam (koji ko god ga je vidio, zna kako loše prolazi), ni u sterilan, mumificiran tradicionalizam (koji još gore prolazi).

Pišem otvoreno. Polemiku ne izbjegavam. Ako vam smeta — bujrum dalje.

Saleh kao filolog: tefsir je bio kontinent, a ne otok

Kad mi je nekad davno, mislim da je bila 2008. ili 2009., jedan šejh — neću mu ime sad spominjati, jer ono što govorim je moje, ne njegovo — rekao da bismo svi mi koji se hvalimo da volimo Kur’an trebali bar jednom u životu otići u biblioteku Sulejmanije i sjesti pored rukopisa, mislio sam da ironizira. Onda sam otišao i shvatio da nije. Tamo, u tim policama, leže djela koja u našim sarajevskim, tuzlanskim, mostarskim bibliotekama nikad nisu sjela na police. I ne zato što ih nismo imali. Nego zato što smo ih, generacijama, prešućivali.

Saleh u tom hodniku stoji već trideset godina. To je čovjek koji ne piše po sjećanju ni po zapadnim kompendijima — on čita rukopise rukama, upoređuje recenzije, čita marginalije onako kako ih je nekad čitao klasični mufessir koji je sjeo da sazna šta su prije njega mislili o jednom ajetu. Pridodajte tome da je historičar ideja, čovjek koji tekst ne tretira kao izolovanu kost, nego kao trag jedne intelektualne kulture. I, pridodajte tome, da je suvremeni akademik — što znači da poznaje teorijske okvire u kojima se danas piše o naukama o Kur’anu, ali ih ne uzima zdravo za gotovo. Iz te trostruke pozicije onda kaže ono što ja, da budem iskren, dugo nisam htio prihvatiti, jer sam i ja sam to sebi bio složio drugačije.

Tefsir, kaže Saleh, nije bio na margini klasične islamske učenosti.

Stanite na ovu rečenicu. Ona udara po jednom narativu kojeg ste, ako ste makar površno učili, sigurno pokupili: da je tefsir bio neka vrsta predsoblja, lakša disciplina, štreberski uvod prije nego se učenjak posveti „pravim” stvarima — fikhu, hadiskim naukama, kelamu. Nije. Nije. Nije.

Pogledajte ko piše tefsire u 4., 5., 6. stoljeću po hidžri. Ne nađete „specijaliste tefsira” kakvih se danas zamišlja. Nađete al-Tabarija — historičara, pravnika, hadiskog autoritet i mufesira, sve u jednom čovjeku. Nađete al-Thaʼlabija, koji je u istoj toj glavi i književnik i mufessir. Nađete al-Wahidija, vrhunskog filologa. Nađete al-Zamahšarija, racionalističkog muʼtazilijskog teologa i jezičara. Nađete al-Razija — filozofa, teologa, prirodnjaka, čovjeka enciklopedijskog uma. Tefsir je bio mjesto u koje su najveći umovi svoje epohe ulagali svoju zrelost, ne svoj početak.

Ko god ga zove žanrom margine, neka mi onda objasni jednu stvar — neka mi objasni ko su uopšte učenjaci centra, ako to nisu ovi gore nabrojani. Ne može. Jer takvih nema.

Iz prve teze — koja je, koliko god zvučala usko, suštinski filološka — slijedi druga, koja je već civilizacijska. Ako je tefsir bio centralna platforma znanja, onda svako svođenje tefsira na jednu vrstu prenosa — recimo, na puku kompilaciju merfu’ predaja — predstavlja istorijsku redukciju, a ne istorijsku istinu. Ono što se danas voli prezentirati kao „najstariji” ili „najautentičniji” tefsir, kaže Saleh, zapravo je relativno kasna sistematizacija jednog vrlo specifičnog modela. Taj model nije bio dominantan u prvih dvanaest stoljeća. U svojoj normativnoj formi, formiran je tek u 19. i 20. stoljeću.

Ma’thur kao modernistička izmišljotina

Najprovokativnija tačka epizode — i, zanimljivo, najtemeljitije utvrđena u Salehovom pisanom opusu — odnosi se na pojam tefsira bi-l-ma’thura.

U današnjoj literaturi taj pojam radi kao Ginsuov nož. Sve siječe. Postoji „ispravan” tefsir koji se oslanja na predanja od Poslanika i ashaba, postoji „manje pouzdan” tefsir koji koristi razum (tefsir bi-r-ra’j). Ma’thur je gore, ra’j je dolje. Ko se previše drži jezika i razuma, već je sumnjiv. Ko ne navede izvor sa imenom i prezimenom, već je novotar. Ja sam taj diskurs slušao stotinama puta. Vi ste, pretpostavljam, isto.

Saleh tu hijerarhiju razgrađuje strpljivo. Sloj po sloj. Ne tvrdi da kategorija ma’thura nije postojala — tragova ima već u 4. stoljeću, niko to ne osporava. Tvrdi nešto suptilnije i, paradoksalno, mnogo opasnije po današnju populističku verziju islamskog diskursa: da je ma’thur kao normativna kategorija — kategorija koja vrednuje i isključuje druge žanrove tefsira — proizvod kasne polemičke kristalizacije. Njena loza nije ravna od Poslanika do nas, kako se to obično prikazuje na televiziji. Ona ima lokalizirane prelomne tačke. Dvije se posebno ističu.

Najprije: Ibn Tejmijin spis Muqaddima fi usul al-tafsir. Petnaestak strana, ne više. Polemični traktat napisan u atmosferi 7. i 8. stoljeća po hidžri. Ibn Tejmija nije pisao historiju tefsira — pisao je polemiku za potrebe svoga konteksta. Spis je jasan, oštar, koristan, i sam po sebi ne radi nikakvu štetu.

Šteta nastaje kasnije. Mnogo kasnije. U 19. i ranom 20. stoljeću, sa porastom štampe, modernog islamskog izdavaštva i revivalističkih pokreta, taj kratki polemički tekst počinje se čitati — i, što je još važnije, distribuirati — kao da je opšti, neutralan, vanvremenski opis prirode tefsirske discipline. Tu se događa nešto što filolog Saleh dokumentira a ja, kao laik koji čita, prepoznajem: jedan posebni glas pretvara se u jedini glas. Sve što se ne uklapa u njegov model — al-Thaʼlabi, al-Wahidi, al-Zamahšari, dobar dio al-Razija — biva tiho gurnuto iz mainstreama. Ne službeno. Ne formalno. Tiho.

I tu je trik. Polemika je, vidite, mnogo opasnija kad ne digne glas. Glasnu polemiku znaš čuti i znaš se na nju oštro nasloniti. Tihu polemiku ti unesu u udžbenike, u predavanja, u brošure, u govor s minbera, dok ne primijetiš da više ne misliš u svojim glavi nego njenim.

Posljedica? Cijela savremena hijerarhija tefsirskih djela koja se na ma’thur-okviru gradi — proizvoljna je. Posljednjih stotinu godina rangirali smo tefsire po kriteriju koji u prvih dvanaest stoljeća u tom obliku nije ni postojao. Nismo otkrili neku zaboravljenu istinu o tradiciji. Uveli smo u nju retroaktivnu hijerarhiju koja joj nije pripadala, i onda smo se decenijama ponašali kao da smo je našli u rukopisima, a zapravo smo je gurnuli unutra.

Jeste li ikad vidjeli kad neko skrije ključeve u džep, pa se onda pretvara da ih traži po cijeloj kući da uvjeri ostale da nisu kod njega? E, to je taj manevar.

Nišapur — škola koju nas niko nije pomenuo

Nišapur je u 5. stoljeću po hidžri (11. n. e.) bio jedan od najvažnijih intelektualnih centara islamskog svijeta. I to ne samo zbog brojnosti učenjaka. Zbog jedne specifične stvari koja se tu desila: nastao je tip enciklopedijskog tefsira, čiji su najveći predstavnici upravo al-Thaʼlabi i njegov učenik al-Wahidi. Salehova doktorska monografija pokazuje da je al-Thaʼlabijev al-Kashf wa-l-bayan praktično bio najuticajniji tefsir svoga doba. Bez njega — bez njega — ne mogu se objasniti ni al-Zamahšarijev al-Kashshaf, ni al-Razijev Mafatih al-ghayb, niti veliki dio kasnije osmanske i indijske tefsirske tradicije.

Pa kako je onda, ja vas pitam, moguće da musliman koji u Sarajevu 2026. godine drži diplomu fakulteta islamskih nauka — al-Thaʼlabija nikad nije imao u rukama? Kako?

Tako što je, kad se al-Thaʼlabi danas i spomene, redovno se diskvalifikuje. „A on, znaš, on je u svoj komentar uključivao izrāʼiljjat.” „A on, znaš, on ima sufijske aluzije.” „A on, znaš, ima previše predaja.” Saleh u svojim djelima objašnjava genezu te diskvalifikacije, i ona je porazna za svakog ko misli da to što čita kao „ispravnu tradiciju” jeste tradicija. Diskvalifikacija ne dolazi iz vremena u kojem je al-Thaʼlabi pisao — tada je bio širom citiran i poštovan. Ne dolazi ni iz vremena u kojem je njegovo djelo bilo intelektualna podloga al-Zamahšariju i al-Raziju. Dolazi iz kasnijih, polemičkih kriterija. Najprije iz čitanja al-Thaʼlabija kroz prizmu Ibn Tejmijinih kategorija — što je već anahronizam. A potom iz njegove projekcije u 20. stoljeće, gdje on, po novim normama, ne prolazi filtere prihvatljivosti.

Tako biva izbrisana iz mainstream sjećanja jedna ključna karika. Karika koja je bila, podsjećam, ona stvar koja je velikim umovima 11., 12. i 13. stoljeća po hidžri davala materijal za misao. Bez al-Thaʼlabija nema al-Zamahšarija. Bez al-Zamahšarija nema al-Bayḍāwija. Bez al-Bayḍāwija — pričekajte ovo — nema osmansko-bosanske medresanske kulture tefsira. O tome ću u nešto kasnije, ali zapamtite ovo: našu tradiciju je hranio čovjek kojeg današnji islamski televizijski autoriteti nazivaju nepouzdanim.

Pa nek se neko zamisli koliko je to bezobrazno.

Nišapurska škola, kako je Saleh rekonstruira, nije bila samo škola sakupljanja predaja. Bila je, prije svega, škola filološkog, lingvističkog i retoričkog rada na kur’anskom tekstu, kombiniranog s teološkom širinom. Al-Thaʼlabi je po teološkoj orijentaciji bio prije svega ashʻari, ali je u svom djelu citirao i tumačio i muʻtazilijske, i sufijske, i pravne pristupe. To je bilo mjesto gdje se naqlu vraćalo dostojanstvo a da pri tome ʻaql nije bio prognan iz vlastite kuće. Razum i prenos su tu hodali zajedno, i to ne na silu, nego prirodno, kao što čovjek hoda na dvije noge a ne pita se hoće li danas koristiti samo lijevu.

A mi danas hramljemo — i još smo se navikli da je to standardno hodanje.

„Industrijska proizvodnja odsutnosti”

Saleh u podcastu koristi izraz koji sam zapisao deset puta, da ga ne zaboravim: ṣināʻat ghiyāb. „Industrijska proizvodnja odsutnosti.”

Misli se na to kako rukopisi nekih tefsirskih djela ne ostaju nečitani slučajno. Nije nemar vremena. Nije ratni gubitak (mada postoji i to). Riječ je o sistemskoj posljedici intelektualnih opredjeljenja kasnijih generacija.

Mehanizam je jasan kao vodopad. Kad se cijela jedna škola — recimo nišapurska — proglasi marginalnom, njeni rukopisi prestaju biti predmet pažnje muslimanskih biblioteka, kataloga, izdavača i medresa. Iste te rukopise, ako su preživjeli tu tihu odluku, kasnije pronalaze evropski orijentalisti i smještaju ih u svoje fondove. U muslimanskim akademskim krugovima u međuvremenu raste samouvjeravajući narativ: „pa da su važna, mi bismo ih čuvali.” Začarani krug. Djelo je marginalno jer rukopisa nema, a rukopisa nema jer je djelo proglašeno marginalnim.

Kakva je ovo ironija. Da nas u sopstvenoj baštini snalaze drugi.

Jednom prilikom u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu, čovjek koji je tamo radio — neću mu ime pominjat, pokazao mi je rukopis za koji je rekao: „Ovo niko nije otvarao četrdeset godina.” Četrdeset. Godina. To nije bila tema o moralnoj agresivnosti zapadnog kapitalizma. Bio je tefsir. Naš. Naših ljudi. I niko ga nije otvarao četrdeset godina.

Ta rečenica me je pratila godinama. Iz nje izvire više od polovice ovog teksta.

Salehov filološki rad — fizičko hodanje po bibliotekama, čitanje rukopisa rukama, upoređivanje recenzija — pokazuje da postoji čitav sloj klasične tradicije koji je tehnički „izgubljen” samo u tom smislu da nije pristupačan onome ko ne zna gdje gledati. U rukopisnoj formi: dostupno. U zvaničnom muslimanskom kanonu znanja: prešućeno. Nije zavjera. Nije romantična slika potlačenog naslijeđa. To je trezvena, dokumentirana opservacija. Izbor onoga što ćemo objavljivati i onoga što ćemo prešutjeti je također čin tradicije. I taj čin ima posljedice koje ti za stolom ne vidiš sve dok jednog dana ne sjedneš sa svojim sinom (ili kćerkom Havom, u mom slučaju) da im prevodiš ajet, i shvatiš da nemaš čime.

Posljedica je tiha amnezija. Mlade generacije muslimanskih studenata, čak i ozbiljnih i posvećenih, dobijaju sliku tefsirske tradicije iz koje su iznutra izvađene cijele škole. A na praznine koje time nastaju, pa onda je vrlo lako projicirati moderne, polemički obojene kategorije. Kad nemaš al-Thaʼlabija pred sobom, mnogo je lakše tvrditi da klasični tefsir nije imao njegovu vrstu polifonije.

Ko hoće da ti oduzme baštinu, prvo ti je sakrije, pa ti onda kaže: „Pa nikad je nisi ni imao.” Stari trik. Stara prevara.

Tefsir je bio prostor slobode. Onda je postao prostor kontrole.

Najvažnija opšta poruka razgovora odnosi se na ono što je tefsir bio prije nego je redukovan: prostor najveće intelektualne slobode u klasičnoj islamskoj kulturi.

Da pojasnim šta to znači. Za razliku od fikha, gdje su se rana razilaženja brzo institucionalizirala kroz mezhebe, pa kanonizirala, tefsir je dugo ostao otvoreno polje. Polje na kojem je bilo legitimno čuvati više interpretacija i ne birati konačno između njih. Saleh u tome ne vidi nedostatak nego vrlinu. Štaviše, metodološki standard. Klasični mufesir nije morao zatvoriti smisao ajeta. Mogao je — i često je trebao — ostaviti više mogućnosti otvorenima, hijerarhizirati ih po vjerovatnoći, po retoričkoj primjerenosti, po jezičkoj logici. Ali ne ih nasilno reducirati.

Zašto? Zato što je sam Kur’an polisemičan. Intencionalno otvoren prema više slojeva značenja. Allah, koji je objavio svoju Riječ, znao je da će se ona čitati u svakom vremenu — i ostavio joj je prostor. A mi smo, vidi sad ironije, došli da taj prostor zatvorimo.

Savremeni revivalistički pokreti, u Salehovoj analizi, izgubili su upravo tu otvorenost. Pod pritiskom potrebe za jasnoćom, jedinstvom i brzim odgovorima na nove izazove, došlo je do trostruke redukcije: jedan ajet — jedno značenje — jedno predanje. Ono što je u klasičnoj tradiciji bilo svjedočanstvo intelektualne snage, u modernom revivalizmu postaje znak nesigurnosti. Što je um više bio izložen pluralnosti tradicije, to je više tražio sigurnost koju daje jednoznačnost. Ali — i ovdje je Saleh britak — takva sigurnost nije sigurnost vjere. To je sigurnost klanovske discipline.

Da to još jednom kažem, sa svoje strane: vjernik koji ima jekin u srcu, koji vjeruje u Boga sa stvarnom unutrašnjom mirnoćom, taj sebi može priuštiti pluralnost tumačenja. Svaki put kad otvori nekog mufesira, uči nešto novo o svom Gospodaru. Onaj koji vjeru veže za vlastite formulacije, ne za Boga — taj ne smije ostaviti ajet nerasvijetljen. Cijela mu se kuća tada njiše. Otud agresivnost na tarikat na televiziji. Otud nervoza pri pomenu drugačijeg tumačenja. Nije to vjera. To je strah maskiran u vjeru. Razlikujte to. Molim vas. Naučite to razlikovati.

Mustafa Spahić Mujki, ima običaj da kaže: „Tri su života. Življenje. Uživanje. Iživljavanje.” Tako i sa tefsirom. Tri su odnosa. Razumijevanje. Pripadanje. Posjedovanje. Razumijevanje je čitanje s adabom. Pripadanje je čitanje s ljubavlju. Posjedovanje — to je kad ti se učini da tefsir pripada tebi, a ne ti njemu. I tada izgubiš oboje.

Tefsir je sinegdoha — ova rasprava nije o tefsiru

Svako ko ovo ozbiljno čita, brzo shvati da Salehova teza, iako iznesena na primjeru tefsira, ne tiče se samo te discipline. Tefsir je ovdje sinegdoha. Dio koji govori o cjelini. A ta cjelina jeste status znanja u savremenom muslimanskom svijetu.

Pitanja koja Saleh otvara — ko određuje šta je u kanonu, koji se kriteriji nasljeđuju, šta se prešućuje, kako se proizvodi odsutnost — sva se ta pitanja postavljaju, isto tako, u fikhu. U kelamu. U filozofiji. U sufijskoj literaturi. U modernoj akademskoj proizvodnji znanja u muslimanskim institucijama. Svuda. Svuda.

Zato je ovaj razgovor prirodno povezan s drugom raspravom koja se vodi u srodnom, ali drukčijem registru — raspravom o znanju i ulozi razuma u islamskim naukama. Nju su posljednjih decenija najjasnije artikulirali Fazlur Rahman i Sayid Muhammad Naqib al-Attas. A sažetak — najsažetiji koji ja, na bosanskom jeziku, znam — pojavio se nedavno: u knjizi Mustafe Cerića Božija providnost (Sarajevo, 2026.).

Cerić u prologu te knjige eksplicitno piše: pisao je memoar svjestan da je njegov vlastiti put — od Velikog Čajna preko Chicaga do Kuala Lumpura — presjek jednog šireg pitanja. Koji su izvori snage onih koji predvode svoj narod, i kako se ti izvori napajaju. Njegov odgovor: dvije ličnosti, dvije vizije obnove muslimanskog uma. Rahmanova etička. Al-Attasova metafizička.

Idem sad obje da izložim. Ali ne uravnoteženo. Jer ja se sa Rahmanom slažem više nego što se slažem sa al-Attasom, i to ću otvoreno da kažem. Ne zato što al-Attasa ne razumijem, nego zato što mi se njegov pristup čini, na nekim mjestima, previše manastirski. A naš musliman trenutno ne živi u manastiru — živi u medijskom haosu i mora da ga prelazi. Tu mu Rahman, sa svojim dvostrukim pokretom, daje brže koplje.

Rećićete: nisi ti nikakav autoritet da to procjenjuješ. Tačno. I ne tvrdim da jesam. Ali kao čovjek koji čita oba — meni je tako.

Rahman: Bog nije riješio historiju umjesto čovjeka

Fazlur Rahman, indo-pakistanski mislilac koji je veći dio svog akademskog života proveo u Chicagu, bio je Cerićev mentor. Ali bio je i nešto šire od toga. Bio je jedan od najprovokativnijih, najnervoznijih, najusamljenijih reformista u islamskoj misli 20. stoljeća. Pakistan ga je istjerao. Saudija ga nije primila. Egipat nije želio da s njim ima posla. Amerika ga je primila i tu je umro. Pamtim kad sam prvi put pročitao njegov Major Themes of the Qurʼan — bilo je to u jeku neke moje krize i pomislio: ovo. Ovo je čovjek koji je pisao za nešto, ne protiv nečeg.

Cerić u svojoj knjizi tu razliku osjeti. Pisac za, ne pisac protiv. To se vidi na svakoj stranici Rahmanovog opusa, doduše on to tako ne kaže nigdje.

Rahmanova teza, koju Cerić u Božijoj providnosti opisuje s velikom pažnjom, glasi otprilike ovako: glavni problem savremene muslimanske misli nije manjak Objave, nego pogrešno razumijevanje samog Kur’ana. Svodeći Kur’an na izvor pravnih propisa, muslimanski intelektualni svijet izgubio je iz vida da je Kur’an prije svega moralni dokument. Ne pravni kodeks. Ne politički ustav. Moralni dokument. Pa onda, kao posljedica, i mnoge druge stvari.

Cerić svjedoči o jednom razgovoru s Rahmanom u Chicagu koji je za njega bio prelomni. Mladi Cerić dolazio je s naslijeđenom rečenicom — „islam ima rješenje za sve probleme svijeta” — koju je nosio gotovo kao zaštitni štit. Rahman je, prema svjedočenju u knjizi, mirno presjekao tu sigurnost: ništa u islamu, sažetak je njegove poruke, nije do kraja riješeno. Mnogo je pitanja koja čekaju da ih ti — ti, kao misleći vjernik — riješiš sam.

Rahmanov odgovor na fragmentaciju tradicije bio je takozvani „dvostruki pokret” interpretacije. Prvi pokret: razumjeti Objavu u njenom historijskom kontekstu. Pitanjima na koja je odgovarala. Problemima koje je rješavala. Društvenom horizontu na koji je intervenirala. Bez ovog prvog pokreta, primjena postaje slijepa. Drugi pokret: iz tog razumijevanja apstrahirati moralne principe, pa ih kreativno primijeniti na nove okolnosti. Bez drugog pokreta, kontekst postaje muzejski.

Prvi pokret bez drugog: arheologija. Drugi bez prvog: improvizacija.

Tu se vidi mjesto na kojem se Rahman direktno susreće sa Salehovom kritikom ma’thura. Ma’thur, kakav je danas dominantan, podrazumijeva u biti samo jedan od ta dva pokreta — i to ne onaj koji bi se očekivao. On ne uvodi rigorozno historijsko čitanje konteksta. (Za to je potrebno znanje koje je modernizam, da budem otvoren, naprosto napustio.) Umjesto toga, svodi tumačenje na lanac prenosa, kao da je dovoljno utvrditi da je neka predaja autentično prenesena, pa da bi njena hermeneutička valjanost u savremenom kontekstu bila garantirana. Rahman bi rekao: time se gubi i historija i etika. Saleh, iz drugog pravca, kaže to isto: gubi se i klasični mufesir koji je radio s jezikom, retorikom i razumom, i savremeni mufesir koji je dužan istinski misliti.

Cerićev sažetak — vjeran Rahmanu, izrečen u prepoznatljivo bošnjačkoj sažetosti — glasi: Bog nije riješio historiju umjesto čovjeka. Dao mu je orijentaciju, principe, kriterije. Posao razumijevanja, primjene i promišljanja ostao je čovjekov.

Tu rečenicu moramo pamtiti. Tu rečenicu, ja iskreno mislim, treba metnuti iznad ulaza na svaki fakultet u BiH. Velikim slovima. Pa neka neko proba ući a da je ne pročita.

Al-Attas: kad ti pojam ode, ode i sve drugo

Drugi pol Cerićeve memoarske rekonstrukcije čini Sayid Muhammad Naqib al-Attas, malezijski filozof i osnivač čuvenog Internacionalnog instituta islamske misli i civilizacije (ISTAC) u Kuala Lumpuru.

Gdje je Rahman pristupao krizi muslimanske misli kao etičko-historijskom problemu — odnosa Objave prema vremenu — al-Attas je istoj toj krizi pristupao kao metafizičko-pojmovnom problemu. Za njega, kako Cerić sažima u Božijoj providnosti, glavna kriza modernog muslimanskog svijeta nije ni politička, ni ekonomska, čak ni interpretativna u Rahmanovom smislu. Ona je pojmovna.

Ovdje moram stati i objasniti, jer ova rečenica zvuči apstraktno a u stvari je vrlo, vrlo opipljiva.

Al-Attas tvrdi: moderna sekularna civilizacija postepeno je preformulirala temeljne pojmove kojima čovjek razumije sebe i svijet. Pojmove znanja, istine, čovjeka, religije, pravde, slobode. Te riječi izgledaju iste, zvuče iste. Ali sadržaj im je drugačiji. Kad su muslimanska društva preuzimala moderne institucije i intelektualne okvire, ona su, često nesvjesno, preuzimala i te promijenjene pojmove. Tako se neprimjetno mijenjala unutarnja gramatika muslimanskog uma.

Da to konkretizujem. Riječ „znanje” u klasičnoj islamskoj tradiciji nije značila isto što i „knowledge” u savremenom engleskom. „Znanje” je bilo nešto što ima ontološki status — povezano sa svjetlom, sa duhovnim stanjem, sa adabom prema onome što se zna. Kad student danas dobije diplomu i kaže: „imam znanje”, on ima — diplomu. Infiormacije unesene u glavu i, povremeno, u ispitnu ćeliju. Stavite klasičnog ʻalima pred to i pitajte ga je li to znanje. Pa će vas pogledati kao da pitate je li voda — fotografija vode.

Riječ „čovjek” je drugi primjer. U klasičnoj tradiciji čovjek je stvorenje sa mjestom u poretku — namjesnik na zemlji, rob Božiji, biće sa odgovornošću. U modernoj imaginaciji čovjek je individua sa pravima. Riječi su slične. Sadržaj je drugačiji. I taj sadržaj se jedan iz drugog ne može direktno izvesti, jer mu nedostaje vertikala.

Al-Attasov odgovor je dvostruk. Najprije: vraćanje pojmova izvornom značenju. Drugo, što je centralni motiv njegovog opusa: rehabilitacija pojma adaba. Adab, u njegovom razumijevanju, nije ljepota ponašanja — bar ne samo ljepota ponašanja. Adab je sposobnost da se svaka stvar stavi na svoje pravo mjesto. U poretku stvarnosti. U poretku znanja. U poretku ljudskog djelovanja. Bez adaba, znanje postaje fragmentirano i pogrešno usmjereno. Nauka se odvaja od etike. Moć od odgovornosti. Obrazovanje od mudrosti.

Cerić, koji je tri godine bio profesor islamske teologije na ISTAC-u, opisuje atmosferu tog instituta kao nešto što nadilazi akademsku ustanovu. Tamo se, prema njegovom svjedočenju, pokušavao obnoviti hijerarhijski poredak znanja — i to ne klerikalna dominacija (koja, da se razumijemo, niti je islamska niti je iko voli), nego smještanje svake discipline u svoju metafizičku i moralnu pozadinu. Predavanja su bila nivoirana, ali povezana. Biblioteka nije bila skladište, nego dio pedagoške atmosfere. Sam izgled prostora bio je promišljen tako da podsjeća na klasične islamske centre učenja. ISTAC je bio pokušaj da se duša obrazovanja vrati pojmovnim tijelima koja je modernost ispraznila.

Cerić u knjizi koristi izraz koji vrijedi pamtiti. Muslimanski problem savremenog doba je, kaže, „nekontrolirana ovisnost o drugome — ne iz potrebe, nego iz intelektualne lijenosti i duhovne zapuštenosti”. Tu rečenicu pripisuje Al-Attasu.

Sad, gdje ja imam svoj prigovor — pa makar bio pogrešan. Al-Attas je, čini mi se, povremeno previše manastirski samostanski živio islamsku misao. ISTAC je predivan kao ideja, ali kad ga čitam, povremeno mi se učini kao da je zatvoren prema gradu izvan njegovih zidina, dok grad gori. Rahman je sa svojim dvostrukim pokretom blizu vatre. Al-Attas, sa svojom metafizikom, sa svojom kaligrafijom, sa svojim taksonomijama — nekad mi se čini da hodi po terasi, dok ostatak nas koji nismo akademici bježi bezlgavo ulicom Pamplone.

Ali to je moj sentiment, i možda griješim. Vjerovatno griješim. Cerić, koji ga je poznavao, vidi dušu u tom čovjeku koja u meni izaziva poštovanje. Pa ostavljam svoj prigovor kao prigovor — ne kao presudu.

Ulema kao nasljednici i vjerovjesnika i razumnih

Salehova kritika ma’thura i Cerićeva sinteza Rahmana i Al-Attasa najjasnije se susreću na jednom starom, gotovo zaboravljenom shvatanju o ulemi. Hadiska poruka — da su ulema nasljednici vjerovjesnika („al-ʻulamāʼ warathat al-anbiyāʼ”) — postala je u modernom muslimanskom diskursu gotovo isključivi temelj samorazumijevanja onih koji se bave vjerskim znanjem.

Cerić u svojoj knjizi otvara temu koja se posljednjih stoljeća sve više potiskivala. Ulema su u stvarnosti islamske civilizacije bili, takođe, nasljednici ʻuqalāʼ — ljudi razuma, misli, filozofije, dubokog promišljanja.

Klasični alim, drugim riječima, nije nasljeđivao samo tekst. Nasljeđivao je metod mišljenja. Način na koji se gradi cjelovita vizija stvarnosti. Sposobnost da se Objava i razum vide kao saveznici, ne kao suparnici.

Taj sloj naslijeđa — intelektualni miraz — kroz stoljeća se rasipao. Zaboravljao se. Ponekad se otvoreno potiskivao kao opasan. U jednom trenutku islamskog intelektualnog života znanje se počelo svoditi na prenošenje bez kreativnosti. Na komentiranje bez razumijevanja. Na čuvanje forme bez duha. Tu, smatra Cerić, počinje jedan od najdubljih problema muslimanskog svijeta: trenutak kad ulema prestane biti nasljednikom intelektualne baštine i ostane samo čuvar teksta. Muzejski eksponat. Ostaješ alim po formi, prestaješ biti ʻalim po suštini.

Salehova teza ovdje dobija širi odjek. Ako je tefsir bio platforma na kojoj su naql i ʻaql djelovali zajedno, onda svaka pretjerana ma’thurizacija predstavlja ne samo redukciju jedne discipline. Ona je prekid kontinuiteta sa cijelom intelektualnom tradicijom uleme kao ʻuqalāʼ. Ono što Saleh dokumentira kao filolog, Cerić formulira kao misionarsko opažanje: ako prestanemo razumijevati zašto je razum bio nasljedstvo uleme, ne razumijemo više ni zašto je sama ulema postojala.

Cerićeva dijagnoza tu postaje posebno bolna i ja je, da budem otvoren, ne mogu da čitam a da ne lamentiram. On ne kritizira samo tradicionalnu ulemu — što je naslijeđenu časnu titulu pretvorila u statičnost. Jednako kritizira i takozvane svjetovne sekularne muslimanske intelektualce. One koji su, formalno otvoreni prema modernosti, često postajali samo refleksija evropskih i zapadnih misaonih tokova, bez prepoznavanja da su ti tokovi nekada izvirali upravo iz njihovog vlastitog naslijeđa.

Vidite paradoks? Vidite ironiju? Baštinici velikog intelektualnog miraza postali su njegovi pasivni posmatrači. A drugi — izvan njihovog duhovnog prostora — preuzimali, preoblikovali i vraćali im njihovo vlastito naslijeđe kao tuđe.

Pa nam onda još i prodaju to nazad kao knjigu od Brilla, na engleskom, sa fusnotama koje su zapravo aluzije na nas. I mi to kupujemo. S divljenjem. Sa fakultetskim pečatima. Stavljamo to na police i mislimo: oduvijek smo to željeli. A oduvijek je to bilo naše, samo smo zaboravili gdje smo ga ostavili.

Moja nana je imala za to izraz. „Tražimo torbu, a torba nam na ramenu.”

Adab kao izgubljena karika

Idemo polako da spajamo. Salehova kritika ma’thura traži obnovu klasične enciklopedijske složenosti tefsira. Rahmanova etika Objave traži obnovu odgovornosti mišljenja. Al-Attasov adab nudi onu sponu koja te dvije obnove drži zajedno. Adab, u Al-Attasovom horizontu, nije ukras znanja. On je njegova unutarnja arhitektura.

Bez adaba znanje se može akumulirati, ali ne može oblikovati ličnost. Bez adaba ma’thur može biti tehnički tačan a hermeneutski mrtav. Bez adaba čak i Rahmanov dvostruki pokret može se pretvoriti u puku akademsku metodologiju, lišenu duhovne dubine. I obrnuto. Tamo gdje adab postoji, tamo i naqli ʻaql ponovo nalaze svoje mjesto, jer ih više ne mjerimo međusobno. Mjerimo ih po njihovoj vjernosti istini koju Objava saopštava.

Cerić u Božijoj providnosti povlači paralelu koja zna ostati u glavi. Kao što čovjek nije samo tijelo, tako ni znanje nije samo struktura. Tijelo univerziteta čine zgrade, biblioteke, statuti, budžeti. Dušu univerziteta — i, šire, dušu cijele intelektualne kulture — čine pitanja: čemu služi znanje, kakvog čovjeka odgajamo, da li obrazovanje vodi mudrosti ili samo efikasnosti. Univerzitet bez adaba može obrazovati briljantne umove. Ali odgojit će hladne tehničare moći. To što Cerić piše o univerzitetu, vrijedi i za tefsirsku katedru, i za fakultet islamskih nauka, i za svaki krug u kojem se prenosi vjersko znanje. Vrijedi, da budem otvoren, i za neke poznate sarajevske mektebe, gdje se hatma vodi kao formalnost a duha nema. To objašnjava sve probleme sa trenutnom Islamskom vjerskom zajednicom u Bošnjaka.

Saleh i Al-Attas susreću se ovdje na još jednoj tački, premda Saleh to ne formulira eksplicitno. Klasični tefsir je imao svoj adab. Imao je disciplinu hijerarhije značenja. Disciplinu nepretrpavanja. Disciplinu poštovanja prema više glasova teksta. Savremena revivalistička redukcija nije izgubila samo jezike i historiju. Izgubila je adab kao unutarnji takt tumačenja.

Otud agresivnost s kojom se danas brane formule čija se geneza ne razumije. Otud nemogućnost da se prepozna kako je previše sigurnosti u tumačenju duhovni problem prije nego intelektualni. Onaj ko se previše glasno hvata za svoju formulu, najčešće u sebi nije siguran u Onoga o kome formula govori. Glasna sigurnost je, vrlo često, bukva koja zvuči puna a iznutra prazna.

Šejh Mehmed Hafizović — koga nisam sreo — imao je rečenicu koja to opisuje. „Sutra nebo može biti dolje, a zemlja gore — a nama je opet misija da budemo dobri muslimani.” E to je adab. To je iznutra siguran čovjek. Uveden u vjeru kroz vjeru, ne kroz formule.

Kako bi izgledao tefsir nakon Saleha, Rahmana i Al-Attasa

Pokušajmo na trenutak biti konkretni i zamisliti kako bi izgledao tefsir koji bi danas zaslužio ime nasljednika klasičnog tefsira. Onaj koji bi ozbiljno uzeo Salehov filološki uvid, Rahmanov hermeneutički okvir i Al-Attasov pojam adaba.

Takav tefsir bi vraćao filološku, lingvističku i retoričku ozbiljnost u središte rada s Kur’anom. Ne kao tehničku dekoraciju, nego kao osnovnu disciplinu pristupa Objavi. Salehova kritika je tu kristalno jasna: kad se tefsir svodi na hadiske lance, a izostavi se rad sa jezikom, retorikom i strukturom teksta, gubi se polovica klasične metodologije. A polovica metodologije nije ravna polovici rezultata. To je gubitak od kojeg cijela disciplina počinje šepati.

Takav tefsir bi koristio Rahmanov dvostruki pokret kao radnu alatku, a ne kao ideološku zastavu. Razumijevanje historijskog konteksta objave — sociologije rane zajednice, političkih i ekonomskih okolnosti, jezičkih i retoričkih konvencija arabljanskog Hidžaza — bilo bi polazna tačka. Ne fakultativni dodatak. To znači da bi mufesir morao biti i istoričar i etičar, a ne samo prenosilac. Što znači da bi morao više raditi nego što danas radi. A to znači da bi se morao i drugačije plaćati nego što ga danas plaćamo. (Ali to su detalji za drugu raspravu.)

Takav tefsir bio bi otvoreno polifoničan. Slijedeći nišapurski model, on bi navodio i ashʻarije i muʼtazile, i jezičare i sufije, i pravnike i filozofe. Ne bi se bojao izrāʼiljjata kao izvora kontekstualne pozadine, niti razumskih spekulacija kao izvora mogućeg značenja. Hijerarhija bi se uspostavljala unutar samog rada, na osnovu argumentacije, a ne unaprijed, na osnovu polemičkih kategorija. Tumačenje bi bilo proces argumenta, a ne registar autoriteta.

I, najvažnije: takav tefsir bio bi prožet adabom. Poštovanjem prema više glasova teksta. Sviješću o vlastitoj poziciji tumača. Hijerarhijom između onoga što se zna sa sigurnošću i onoga što se zna s manjom izvjesnošću. Bio bi to tefsir u kojem mufesir ne nastoji biti gospodar teksta, nego njegov hizmećar. I to hizmećar svjestan da služi tekstu koji nadilazi i njega i njegovo vrijeme.

Takvog tefsira danas, bolan, jednostavno nema u industrijskoj proizvodnji. Postoje izuzetni pojedinci, postoje neki istraživački projekti, postoje sjemena posijana tu i tamo. Ali kao normativni model — model koji bi bio prihvaćen u medresama, na fakultetima i u javnom diskursu — on tek čeka. Saleh, Rahman i Al-Attas, svaki na svoj način, ostavljaju nam materijale.

Hoćemo li ih uzeti, ili ćemo i dalje gledati u TikTok hodže koji za tri minute rješavaju ono nad čime su klasični mufesiri provodili decenije? Pitanje je sad, a odgovor će biti jasan za jednu generaciju, ne dvije. Ja, ako Allah da, namjeravam svojim kćerkama u ruke staviti tu pravu varijantu. Ne ovaj cirkus.

Institucije: medresa kao most, univerzitet kao san

Nijedna intelektualna obnova ne živi izvan institucija. Saleh tu temu samo dotiče, više impliciranjem nego razradom, ali Cerić joj posvećuje cijela poglavlja. I s razlogom — kao reisu-l-ulema u vremenu obnove zemlje nakon agresije i genocida, on je iz prve ruke iskusio koliko je tanka linija između duhovnog kontinuiteta i institucionalnog gašenja. Tu je liniju hodao bos. Ja ga, da budem otvoren, znam iz susreta i znam ono što govori javno; ali iz njegove knjige sam tek razumio koliko ga je to koštalo.

Cerić u knjizi opisuje obnovu medresa u Bosni i Hercegovini i u Sandžaku. Behram-begove u Tuzli. Elči Ibrahim-pašine u Travniku. Medrese „Džemaludin Čaušević” u Cazinu. Karađoz-begove u Mostaru. Gazi Isa-begove u Novom Pazaru. I podizanje nove medrese u njegovom rodnom Velikom Čajnu — što za njega, kako se vidi između redova, ima poseban značaj koji ja ne moram prevoditi. Kome se vraćaš na zemlju u kojoj si dijete bio, taj zna o čemu pričam.

I ne predstavlja Cerić to kao puku institucionalnu statistiku. Predstavlja kao odgovor na dublju bolest — na intelektualnu zaostalost koja je prijetila da nas učini neprepoznatljivima čak i nama samima. Medresa ovdje nije samo stručna škola. Ona je čuvar veze između jezika, prenesenog teksta i razuma. Most preko kojeg je naša ulema stoljećima išla. Most koji se može srušiti u jednoj generaciji ako ga niko ne održava.

Posebno je važan njegov osvrt na pitanje univerziteta. Cerić priznaje da ideja univerziteta „Gazi Husrev-beg” — kao prirodnog nastavka medresanske tradicije, sposobnog da bošnjačku misao stavi u dijalog s Evropom i sa svijetom — u njegovom mandatu nije ostvarena. Pripisuje to ne nedostatku materijalnih sredstava, nego poteškoći oko pojmovnog identiteta institucije. Sa skromnošću koja iza sebe krije ozbiljnu kritiku, podsjeća: prijedlog osnivanja takvog univerziteta razbio se o pitanje finansiranja, dok je za njega prvo bilo pitanje duše.

Univerzitet, ponavlja, ne može imati samo tijelo. Mora imati i dušu. Bez nje nema ni svrhe ni pravca.

Ima i danas u Sarajevu i fakulteta i diploma. Mašallah ko ih ima, neka mu je halal. Ali duše im — kad ih čovjek pogleda iznutra — fali. Studenti dolaze, predaju radove, dobiju ocjenu, idu kući. Profesori predaju, priznaju, idu kući. Niko nikoga ne pita — čemu? Ali to se pitanje, vidite, mora pitati. Ako se ne pita, fakultet je obična zgrada s predavaonicama.

Salehova kritika ma’thura ovdje zadobija konkretnu institucionalnu projekciju. Dok god muslimanske institucije visokog obrazovanja oponašaju strukturu zapadnih univerziteta, a istovremeno nastavni sadržaj svode na ma’thur-redukciju klasične tradicije, dotle ćemo proizvoditi stručnjake koji ni Salehov Nišapur, ni Rahmanov dvostruki pokret, ni Al-Attasov adab ne razumiju kao dio vlastite baštine. Oni će to gledati kao egzotične akademske teme, nešto za doktorate. Ne kao svoju kuću. Pa onda, kad se vrate u svoje dvorište, čude se zašto im je dvorište prazno.

Pa kako da ne bude prazno, bolan, kad si dvorište cijelo iznajmio da ljudi snimaju ilahije i prave slike za kataloge?

Gubitak znanja je gubitak sebe

Postoji jedna duboka rečenica u Cerićevoj knjizi koju vrijedi pažljivo razumjeti. Kad čovjek izgubi svijest da je nasljednik, on prestaje biti i stvarni nosilac emaneta. Ono što mu se tada vraća dolazi mu kao tuđe, iako je nekada bilo njegovo. Prihvata ga s divljenjem, ali bez dostojanstva. Prenosi ga, ali bez svijesti o njegovom porijeklu.

U Salehovoj filološkoj raspravi vidi se taj isti fenomen iz druge perspektive. Kad savremeni muslimanski student čita o nišapurskoj školi u radovima zapadnih akademskih izdavača, on čita o vlastitoj baštini kao o akademskom otkriću kojeg mu je donio neko drugi. To je proces koji nije jednodimenzionalan. Nije samo kolonijalna prisila. Nije samo unutarnja zatvorenost. Nije samo filološko nemar. To je splet svega toga. Splet koji s vremenom proizvodi narod „bez ovlasti” nad vlastitim mišljenjem.

Da kažem to ovako: kad mi neko kaže „znaš ti kako kažu Englezi”, a misli na pojam koji potiče iz našeg istoka, ja sjednem i pomislim — Allah dragi, koliko smo zaboravili. Koliko smo se ponizili. I koliko smo, u toj poniženosti, sebe ubijedili da je to normalno.

Vraćanje, kažu i Saleh i Cerić svaki na svoj način, počinje jednim jednostavnim, gotovo nedramatičnim potezom. Prepoznavanjem.

Prepoznavanjem da je naš mīrāth bogatiji nego što naši kratki kanoni nagovještavaju. Prepoznavanjem da naqli ʻaql u klasičnoj tradiciji nisu suparnici nego saputnici. Prepoznavanjem da je adab bio unutarnja gramatika svake ozbiljne discipline, ne samo dekorativni dodatak. I, konačno, prepoznavanjem da znanje nije roba, nije puko sredstvo. Emanet je. Povjerenje. Odgovornost prema istini koja nas prevazilazi.

Tom prepoznavanju ne može se poučavati slogani. Ono se rađa u trenutku kad čovjek otvori jedan klasični tefsir i shvati da to što tu piše ne razumije. A da bi to što tu piše trebao da razumije svaki ozbiljniji vjernik. U tom momentu zastid je veći učitelj od dvadeset predavanja.

Ja sam taj svoj stid imao. Više puta. I imam ga i danas. To je dobar stid. To je adab koji se polako budi.

Zašto se ovo direktno tiče Bošnjaka

Pitanje koje preostaje glasi: zašto bi sve ovo, makar bilo intelektualno tačno, trebalo zanimati prosječnog bosanskog čitaoca, prosječnog studenta na Balkanu, prosječnog muslimana u Evropi?

Odgovor je dvostruk. I, mada nisam tih, vrijedi ga reći bez okolišanja.

Prvo, zato što Bošnjaci žive na raskršću tradicija u kojem ova pitanja nisu apstraktna. Nikad nisu bila. Bošnjačka islamska tradicija je istorijski bila spoj visoke osmanske učenosti, lokalne narodne pobožnosti i, od kraja 19. stoljeća, sistematskog susreta s evropskim modernitetom. Naša ulema je u svojim najboljim trenucima znala ono što Saleh dokumentira kao klasično: da Objava i razum nisu suparnici. Mehmed Handžić. Husein Đozo. Šaćir Sikirić. Muhamed ef. Pandža. I mnogi drugi. Bili su ulema u Cerićevom dvostrukom smislu — nasljednici i vjerovjesnika i razumnih.

Drugo, Bošnjaci u ovom trenutku stoje pred pitanjem koje je istovremeno egzistencijalno i intelektualno. Kako u sekularnom evropskom okviru zadržati sopstveni intelektualni i duhovni integritet, a ne pasti ni u defanzivni tradicionalizam, ni u rastvarajući mimetizam. Cerić u tome jasno locira ulogu institucija — medrese, fakulteta, biblioteke, eventualnog univerziteta — kao nositelja kontinuiteta. Saleh, indirektno ali nedvosmisleno, podsjeća: bez ozbiljnog filološkog rada na klasičnoj baštini, nijedna institucija neće biti više od fasade.

I treće — koje je u suštini najopipljivije, jer ga vidite svaki dan na društvenim mrežama. Javni diskurs. U bosanskom prostoru posljednjih godina, kao i u širem regionu, sve je čujnija pojednostavljena, polemična slika islama. Najčešće u jednoj od dvije forme. Ili kao kulturološki ukras — folklor s ezanom u pozadini, sevdah i mevlud upakovani u marketing brošuru. Ili kao tekstualna doslovnost lišena historijskog i racionalnog konteksta — citat iz Buharije nalijepljen na Twitter, bez konteksta, bez dubine, bez adaba.

Obje su forme redukcije. Obje gube ono najvrjednije iz klasične tradicije: sposobnost integralnog mišljenja u kojem nijedna dimenzija — ni jezička, ni etička, ni metafizička — nije žrtvovana zbog druge.

Otud i smisao redovnog i ozbiljnog praćenja podcasta poput Fasla. Otud i smisao čitanja knjiga poput Božije providnosti. Ovo nisu apstraktne akademske teme. Ovo su pitanja na kojima se igra naša sposobnost da kao zajednica imamo i pamćenje i misao. A ne samo emocije i reakcije.

Kad zajednica izgubi pamćenje i misao, ostaju joj emocije i reakcije. A od emocija i reakcija ne pravi se ozbiljan narod. Pravi se masa. A masa, kao što znamo iz svakog poglavlja Kur’ana koje govori o većini, nije Allahov omiljeni format zajednice.

Tri koraka — ali bez retorike

Ako bismo iz svega rečenog htjeli izvući praktičnu, neretoričku zaključnu mapu, ona se može sažeti u tri koraka. Imenujem ih ovako jer su upravo to: koraci, a ne slogani. Koraci, a ne deklaracije. Koraci, a ne svečane rečenice za panele na koje će doći ministar i otići prije ručka.

Prvi je filološki. Klasičnu polifoniju islamskih nauka — tefsira, fikha, kelama, tasawwufa, jezičkih nauka, filozofije — treba ozbiljno, sistematski i bez polemičkih unaprijed donesenih sudova vratiti u žižu. To podrazumijeva izdavačke projekte, prevođenje, istraživačke institute, akademske katedre koje neće biti u funkciji jednog modela, nego u funkciji teksta i istine. Salehov rad je tu model. Tu je čovjek koji nam pokazuje kako se hoda po hodniku biblioteke i kako se diše prašina koja krije naslijeđe. (Ali ne onako, ne na suho, nego ozbiljno: računati na mladog asistenta koji će pet godina raditi na jednom rukopisu i ne dobiti za to nikakvu medijsku slavu. Bez tih asistenata, neće biti ničega.)

Drugi je hermeneutički. Rahmanov dvostruki pokret — historijsko razumijevanje konteksta i kreativnu primjenu etičkih principa — treba ozbiljno usvojiti kao radni okvir, a ne kao ideologiju. To znači obrazovanje studenata koji znaju i jezik, i historiju, i moralnu filozofiju. Studenata sposobnih da rasuđuju o onome što vide, a ne samo da prenose ono što su čuli. Razlika između rasuđivanja i prenošenja — ja vam kažem — to je razlika između živog i mrtvog vjernika.

Treći je metafizički i institucionalni. Al-Attasov adab treba ozbiljno usvojiti — i kao unutarnju disciplinu pojedinog mislioca, i kao princip izgradnje institucija. Univerziteti, medrese, fakulteti, biblioteke, izdavačke kuće. Ne samo organizacije, nego nosioci jedne unutarnje arhitekture znanja, smještene u širi metafizički poredak. Cerićev nedovršeni san o univerzitetu „Gazi Husrev-beg” — u tom svjetlu — nije samo bošnjački san. To je šire muslimanski emanet. Emanet koji čeka svoje vrijeme i svoje ljude. Možda neku generaciju koja danas ima dvanaest godina.

Ako su Saleh, Rahman, Al-Attas i, na svoj način, Cerić u pravu — a teško je ne vidjeti da jesu — onda sukob oko tumačenja Kur’ana i njegove historije nije usko stručno pitanje. To je pitanje o muslimanskom umu kao takvom. A pitanje o muslimanskom umu, u našem vremenu i na našim prostorima, jeste pitanje o nama samima. Kako biti dostojan vlastitog miraza, a ne samo njegov pasivni baštinik.

Otud i naslov ovog teksta. Skrivena historija tefsira nije skrivena zato što je iskopana. Skrivena je zato što je prešućena. Vraćanje glasa toj historiji — i, šire, povratak razumu kao saputniku Objave — nije samo akademska dužnost. To je, kako bi rekao Cerić, dio Božije providnosti za one koji su spremni biti svjedoci istine. Ne kao nostalgičari prošlog. Kao odgovorni mislioci sadašnjeg.

Najveći ispit jedne intelektualne tradicije nije u tome koliko je sebe sačuvala u prošlosti. Nego u tome šta je sposobna otvoriti u budućnosti. Saleh, Rahman, Al-Attas i Cerić, svaki na svoj način, pružaju nam alate. Hoćemo li ih upotrijebiti, ovisi o tome jesmo li spremni preuzeti odgovornost koju Objava daje onima koji misle. Tu odgovornost nam niko ne može oduzeti. Ali, jednako, niko nam je ne može ni nametnuti. Ona se prima slobodno, ili se ne prima nikako.

Ekskurs: Nišapur i mi — nepoznata srodnost

Postoji jedan dio ove rasprave koji rijetko biva eksplicitno povezan, a meni je upravo ta veza, kad sam je prvi put vidio, dignula krv u glavu od kombinacije ponosa i tuge. Nišapurska škola koju Saleh rehabilitira nije završila u 11. stoljeću. Njen utjecaj — kroz al-Thaʼlabija, al-Wahidija i njihove učenike — direktno je oblikovao ono što će kasnije postati standardna osmanska medresanska kultura tefsira. Veliki osmanski tefsiri 16., 17. i 18. stoljeća, koji su se čitali u bosanskim medresama — oslanjaju se prije svega na al-Bayḍāwija. A al-Bayḍāwi je, ne treba to skrivati, nezamisliv bez al-Zamahšarija. A al-Zamahšari nezamisliv bez al-Thaʼlabija.

Sad sjednite i razmislite šta to znači.

Kad bošnjački student danas otvara klasične tefsirske komentare koje je njegova ulema čuvala stoljećima — on čita produžene niti nišapurske škole. One iste škole koju moderni revivalistički diskurs na televiziji često diskvalificira. Razumijete li šta to znači? Onaj koji s minbera poziva da se zaboravi al-Thaʼlabi — taj zapravo, ne znajući, poziva da se zaboravi pola onoga što je čitao naš dedo.

Naša bošnjačka tradicija nije bila tradicija strogog ma’thura. Bila je tradicija enciklopedijskog, polifonog, racionalno otvorenog tefsira. Prilagođenog zadacima vjerske pedagogije, hutbe, tumačenja u mahali. Otud živost koju je tefsir imao u našim mahalama. Otud nemogućnost da se naša tradicija svede na lance prenosa bez razumijevanja. Naši su muderrisi razumijevali šta tumače. Nisu samo recitirali. Nisu samo pamtili. Mislili su.

Mislili su. To je važna riječ.

Kad Cerić u knjizi opisuje impresiju koju je profesor Naqib al-Attas imao prilikom posjete Gazi Husrev-begovoj biblioteci 1990. godine, on ne dokumentira samo lijepu epizodu međunarodne saradnje. Dokumentira jednu dublju činjenicu. Čovjek koji je decenijama radio na metafizici islamske civilizacije prepoznao je u sarajevskoj rukopisnoj baštini ono što je tražio — kontinuitet jedne polifone, intelektualno hrabre tradicije, čuvane skromno ali postojano. Bosna mu se nije ukazala kao egzotična periferija islama. Ukazala mu se kao jedna od njegovih dostojanstvenih varijanti. Mašallah, mašallah.

A onda zamislite koliko je samo trajalo da neko sa strane dođe i to nam kaže. Mi smo to znali. Pa zaboravili. Pa nas je trebao malezijski profesor, godine 1990., u Sarajevu pred ratom, da nas podsjeti.

Salehov rad i Al-Attasovo svjedočenje, gledani zajedno s tom bošnjačkom činjenicom, otvaraju jedan zadatak koji nas može potaknuti na ponos koliko i na odgovornost. Sistematski katalog naših rukopisa kroz prizmu klasične nišapurske škole. Izdavanje i prijevod ključnih dijela našeg fonda. Akademska analiza našeg medresanskog kanona u svjetlu pitanja koja Saleh postavlja.

Hoćemo li to učiniti? Ili ćemo i dalje strane akademske kataloge gledati kao da su tuđi izvor? Ja ne znam. Ali znam ovo: pitanje se mora postaviti glasno. Nije neuljudno postaviti pitanje sopstvenoj sredini kad se radi o sopstvenoj baštini.

Ekskurs: revivalizam, mediji i tri minuta televizije

Salehova teza o kasnoj polemičkoj kristalizaciji ma’thura ne odvija se samo na nivou akademskih tekstova. Odvija se i — možda još snažnije — u javnom diskursu. Satelitske televizije. YouTube kanali. Objave štampane za masovno tržište. Algoritmi društvenih mreža. Tu se gotovo neprimjetno jedna polemička slika tradicije unosi u svaki dom kao da je njena tradicionalna slika. Ulazi u dnevnu sobu uz čaj, ostaje preko vikenda, i preselja se kao stalan stanar.

Mehanizam je dobro poznat sociolozima medija. Brzi formati zahtijevaju brze odgovore. Brzi odgovori traže jednostavnu hijerarhiju autoriteta. Jednostavna hijerarhija lakše se gradi na slogu „autentičan — neautentičan” nego na nijansama „uvjerljiviji — manje uvjerljiv”. Ma’thur, u svojoj reduciranoj formi, savršeno odgovara takvom mediju. Daje brze odgovore, sa snažnim autoritetom, bez potrebe za jezičkim, retoričkim ili racionalnim radom.

Klasični mufesir, koji bi ostavio tri mogućnosti otvorenima, izgleda u tom medijskom okruženju kao oklevač. Reduktivni propovjednik, koji odsiječe i jednu i drugu, izgleda kao odlučan i siguran. A ono što izgleda odlučno, u svijetu kratkih video-formi — najčešće odnosi pobjedu.

Ja sam jednom prilikom — neka mi se ne zamjeri ako vrijeđam, jer ne vrijeđam ja, vrijeđa činjenica — pokušao da na YouTubeu nađem ozbiljno predavanje o nišapurskoj školi na bosanskom. Šta sam našao? Tri klipa od po dvije i po minute, sa naslovima tipa „NEVJEROVATNE TAJNE TEFSIRA KOJE NIKO NE ŽELI DA ČUJEŠ”, i crvenim strelicama koje upiru u lice nekog brace s gelom u kosi. Ja se izvinjavam, ali to nije put. To nije ni početak puta. To je pranje mozga zalivenog s majoneza i začinjenog jeftinim kontroverzijama.

Saleh ovo ne razrađuje detaljno u podcastu. Implikacija je jasna. Nije slučajno što se polemička, redukovana slika tradicije širi upravo u eri u kojoj naše medijske navike preferiraju brzinu i sigurnost. Akademska obnova klasične polifonije nije samo borba s prošlošću. Ona je kulturna borba sa sadašnjim formatom u kojem živimo. Sa istim onim formatom koji nas oblikuje dok skrolujemo po telefonu na semaforu.

Cerićev odgovor, kako se vidi u njegovoj knjizi i u njegovoj javnoj djelatnosti, ide u istom pravcu, premda iz drugog ugla. On insistira na hutbi kao prostoru još moguće artikulirane riječi. Na knjizi kao mediju koji vraća sporu pažnju. Na simpoziju i univerzitetu kao prostorima u kojima se može graditi argument duži od tri minute. Drugim riječima, obnova klasične tradicije nije samo akademski poduhvat. Ona je istovremeno borba za drugačiji ritam pažnje, za drugačiji medij prijenosa znanja, za drugačiji odnos između riječi i vremena.

Ko se umije strpiti pred knjigom i pred dugim razgovorom — taj je već napravio prvi korak nazad ka klasici. Tačka.

Etika i nauka: ovo je i pitanje budućnosti

Posljednji ekskurs se odnosi na nešto što se može učiniti udaljenim od tefsira: na odnos islamske etike prema savremenoj nauci, posebno bioetici, ekologiji i tehnologiji. Pa ipak, povezanost je vrlo tijesna. Tjeshnja nego što su je i sami spremni priznati oni koji rade „samo bioetiku” ili „samo tehnologiju”.

Onaj ko ne razumije klasičnu polifoniju tefsira — teško će sazidati zrelu islamsku bioetiku.

Onaj ko ne razumije Rahmanov dvostruki pokret — teško će uspostaviti most između etičkih principa Objave i savremenih medicinskih i tehnoloških dilema.

Onaj ko ne razumije Al-Attasov adab — teško će uspostaviti hijerarhiju vrijednosti unutar koje će savremena nauka biti smještena na svoje pravo mjesto.

Bez te tri pretpostavke, islamska etika postaje skup fetvi koje gase požare. A ne sistem mišljenja koji izgrađuje civilizaciju. Razlika je velika. Razlika je suštinska.

Obrnuto, kad se klasična polifonija povrati, otvaraju se i odgovori na nova pitanja. Klasični mufesiri — al-Razi, al-Zamahšari, čak i al-Thaʼlabi — bavili su se kosmološkim, prirodnoznanstvenim, čak medicinskim pitanjima u svojim komentarima. Ne kao egzotičnim digresijama. Kao prirodnim dijelom rada s tekstom koji govori o stvaranju, čovjeku, svijetu i odgovornosti. Tu se moderni muslimanski etičar, ako prihvati Salehovu rehabilitaciju, ne mora osjećati kao stranac u vlastitoj tradiciji. Ima se šta naslijediti i ima čime nastaviti.

Cerić u knjizi naročito naglašava da je islamska civilizacija u svojoj zlatnoj fazi pokazala kako se nauka i vjera mogu razvijati zajedno, bez osjećaja konflikta. Sjećanje na to vrijeme — nije nostalgija. To je radni materijal. A radni materijal koji ostaje neiskorišten, ostaje krhak.

Otud važnost institucija. Ne kao birokratske strukture, nego kao mjesta na kojima se taj materijal čuva, prevodi, predaje, tumači, obnavlja. Mjesta gdje neko mladom čovjeku stavi u ruke al-Razijevu kosmologiju i kaže: ovo je tvoje. Ne Aristotelovo na arapskom. Tvoje. Jer si ti njegov nasljednik, i niko drugi nije.

I to mu kaže ozbiljno. Bez tepkanja. Bez namještanja. Bez televizijske patetike. Samo: tvoje je. Sjedi i čitaj.

Bošnjački zadatak: prevodimo ono što nismo preveli

Ako je sve dosad rečeno tačno, onda iz toga slijedi vrlo konkretan zadatak za bošnjačke izdavačke kuće, fakultete i istraživačke institute. Sistematsko prevođenje ključnih djela Saleha, Rahmana i Al-Attasa na bosanski jezik. Pojedini naslovi su prevedeni — Al-Attasov Islam i sekularizam, Pojam obrazovanja u islamu, dijelovi Rahmanovog opusa. Ali ono što nedostaje jeste cjelovit, strpljiv prevodilački program s odgovarajućim kritičkim aparatom. Ne pojedinačni prevodi koji se pojave kad neko ima ćeif i dvije slobodne sedmice. Program. Sa rokovima, redakcijom, finansiranjem.

Salehov ključni naslov, The Formation of the Classical Tafsīr Tradition, još uvijek nije u dovoljnoj mjeri prisutan u bošnjačkom diskursu. Njegovi članci o nišapurskoj školi, o genezi ma’thura i o evropskoj recepciji klasičnog tefsira — mogli bi, u urednoj prijevodnoj zbirci, postati neizostavna literatura na fakultetima islamskih nauka i u doktorskim programima. Bez tog rada, mi i dalje govorimo o klasičnom tefsiru kao o nečemu o čemu će nas neko drugi obavijestiti. Obično preko prijevoda s engleskog koji je već prevod s arapskog koji je već prevod iz konteksta. Trostruki gubitak.

Rahmanova ključna djela — Major Themes of the Qurʼan i Islam and Modernity — zaslužuju ne samo prevod, nego stručno priređena kritička izdanja. Sa dodatkom bosanskih studija koje bi njegovu hermeneutiku stavile u dijalog s našom vlastitom egzegetskom tradicijom — od Mehmeda Handžića do Husein-ef. Đoze. Tu Cerićeva knjiga otvara prostor koji bi mlađi bosanski istraživači trebali zauzeti. A ne ga prepustiti slučaju ili pojedinačnim entuzijastima koji rade iz vlastite garaže nakon radnog vremena.

Al-Attasove temeljne studije — Prolegomena to the Metaphysics of Islam, On Justice and the Nature of Man, Islam and the Philosophy of Science — predstavljaju, doslovno, prevodilački projekt jedne generacije. Nisu lako prevodive. Svaka rečenica nosi pojmovni teret. Ali upravo zato bi njihov prevodilački rad bio i obrazovni rad — za prevodioce, za urednike, za čitaoce. Bez takvog projekta, naš pojmovni aparat za rasprave o znanju, civilizaciji i adabu ostat će reduciran. A reduciran pojmovni aparat proizvodi reduciranu zajednicu. Tačka. Nema tu nijanse.

Ovaj prevodilački zadatak nije akademski luksuz. On je dio strategije obnove muslimanskog uma na bosanskom jeziku. A muslimanski um na bosanskom jeziku znači sposobnost našeg naroda da o sebi misli sopstvenim pojmovima. Ne samo prevedenim sloganima. Ne samo posuđenim kategorijama. Sopstvenim. Ko god to shvati, shvata zašto se ovaj posao ne smije ostavljati za kasnije.

Mi smo već decenijama u kasnom satu. Vrijeme je da konačno sjednemo i radimo. Ako ne mi, onda — pitam vas — ko? I ako ne sad, onda — pitam vas opet — kad?